读书笔记《古代文论》第一章　先秦时代的文学观念思维导图

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2022-11-10

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先秦时代

文学观念

古代文论

《古代文论》第一章　先秦时代的文学观念

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思维导图大纲

第一节　概述

先秦时期值得关注的文论观点主要有哪些？Ⅲ（35）

先秦时期是中国古代文论的发生期。由于文学本身尚未成为“自觉的”精神生产，故而文论也还很不成熟。总体言之，在先秦时期值得关注的文论观点主要有如下几个方面。

一、孔子之前的早期文论观。

早在西周初期诗歌和音乐就已经作为最为重要的礼仪内容而进入到社会的主流文化之中了。与之相应，关于诗乐的论述就大量出现了。

二、儒家的工具主义文论观。

从孔子开始，儒家思想家就是从政治与教化的角度来看待诗书礼乐的。在他们看来，诗歌与音乐之所以具有存在价值就在于他们对社会具有重要影响作用——向上匡正君主，向下教化百姓，使社会统合为一个有序的整体。但是具体言之，从孔子到孟子再到荀子，儒家文论也有一个发展演变的过程。特别是到了《易传》那里，像“修辞立其诚”以及“言、象、意”之关系的辨析，已经超越了工具主义范围而涉及诗文的创作与文本构成等问题了。

三、道家文化本身的诗意性。

从价值取向来看，老庄等人并不承认诗歌音乐等文艺形式存在的合法性，他们认为一切人为的文化的与制度的建设都是无益而有害的。但是人类文化中是充满悖论的：尽管道家否认文学艺术存在的合法性，但是就对后世文学艺术的积极影响而言，道家决不下于儒家，甚至更有过之。这是什么原因呢？很简单，就在于道家文化本身就含有极丰富的诗意性，或者说，道家开出的精神意义空间本身就是艺术的、审美的、诗意性的。

除儒家与道家外，先秦典籍中还有一些涉及文论方面的论述也值得注意。例如墨家、法家对诗乐存在价值的否定以及《左传》、《国语》中“赋诗言志”的记载等都具有各自的学术价值。

简述中国古代“诗言志”说的主要内涵。Ⅲ（张）（７－９）（朱自清先生认为，“诗言志”的主张是中国古代诗论“开山的纲领”。对此你是如何认识的？Ⅲ）（△“诗言志”说出自哪部典籍，请阐释它的理论内涵。Ⅲ）

中国上古时代的文艺实践中，诗、乐、舞三者是紧密结合而不可分割的。《礼记·乐记》中曾对诗、乐、舞三位一体的状况作了一个理论性的总结：“诗，言其志也；歌，咏其声也，舞，动其容也：三者本于心，然后乐气（即‘器’）从之。”在诗、乐、舞三位一体的论述中可以看到先秦时代对文艺本质的一个基本认识，这就是“诗言志”。“诗言志”这种观念最早是体现在《诗经》的作者关于做诗目的的叙述中的，但它作为一个理论概念提出来，最早大约是《左传》记载的襄公二十七年赵文子对叔向所说的“诗以言志”。因为《尚书·尧典》晚出，大约是战国时写成的，所记舜的话自然是不可靠的。赵文子所说指“赋诗言志”，但它和做诗言志是可以相通的。到战国时代“诗言志”的说法就比较普遍了。

“志”的内容究竟是什么呢？其实，“志”即是“心”；“心”借助语言来体现，即为“志”。“志”也有“情”的因素，因为“情”亦是蕴藏于心的。所以，“诗言志”应当是指诗乃是人的思想、意愿、情感的表现，是人的心灵世界的呈现。但是，先秦时期人们对“志”理解是比较狭隘的，所谓“志”，主要是指政治上的理想抱负。所谓“赋诗言志”，乃是指借用或引申《诗经》中某些篇章来暗示自己某种政教怀抱。因此所谓“诗言志”是指诗歌所表现的与政教相联系的人生态度与理想抱负。然而，到战国中期以后，由于对诗歌的抒情特点的重视，以及百家争鸣的展开，“志”的含义已逐渐扩大，像《庄子》中所谓的“诗以道志”就不是孔子时代“志”的内容所能包括得了的了。“志”作为人的思想、意愿、感情的一般意义开始受到重视。这在《楚辞》中有明显的表现。因此，我们应当看到先秦“诗言志”的内容也是有发展变化的。

中国古代“诗言志”说的实质，就是把文艺看作是人的心灵的表现，这与西方古代把文艺看作是对现实的摹仿和再现，是很不同的。柏拉图认为艺术是“影子的影子”。亚里斯多德批评了柏拉图的理念论，更明确地把艺术看作是再现现实的产物。柏拉图、亚里斯多德的时代相当于中国古代的战国时期，从这里我们可以看到东西方当时对艺术本质认识上的主要差异和各自的不同特点。

第二节　孔子的文论

简述孔子“兴、观、群、怨”说产生的原因。Ⅲ（46－47）

孔子对诗歌功能的确认共有四个方面：修身、言辞、交往、政治。这种对诗歌功能的兼容并举态度，是与孔子本人的文化身份直接相关的。

作为现实的政治家，他不能不对在当时普遍存在于政治、外交、甚至日常交往场合的“赋诗”现象予以足够的重视，所以他强调诗的言说功能。

作为新兴的在野士人阶层的思想家，他对于自身精神价值的提升十分重视，深知“士不可不弘毅，任重而道远”的道理，故而时时处处将道德修养放在首位。对于长期存在于贵族教育系统中的《诗》三百，孔子也就自然而然地要求它成为引导士人们修身的手段。而他的社会批判精神也必然使其对诗歌的“怨刺”功能予以充分的重视。

最后，作为西周文化的专家和仰慕者，孔子对《诗》三百在西周政治文化生活中曾经发挥过的重要作用当然心向往之。而沟通君臣、父子、兄弟乃至贵族之间的关系，使人们可以和睦相处，使社会安定有序正是诗乐曾经具有的最重要的社会功能，是周公“制礼作乐”的初衷。因此对于诗歌沟通、交往功能的强调对孔子来说就具有了某种必然性。

在“兴、观、群、怨”四项功能中，后三者最突出地表现了孔子对《诗》的意识形态功能的强调。“观”实际上是对统治者的要求，即要他们通过诗歌来了解民情，从而在施政中有所依据，也就是要求统治者充分尊重人民的意愿与利益。“怨”是对人民表达意愿的权利的肯定，是鼓励人民用合法的方式对执政者提出批评。至于“群”，则更集中地体现了意识形态“中间人”的独特功能，是对于和睦、有序的人际关系的吁求。

简述孔子“兴、观、群、怨”说的主要内涵。Ⅲ（张）（15－16）（△阐释孔子“兴观群怨”说。Ⅲ）

孔子从“诗教”的观点出发，对文学作品的社会作用给了极高的估价。《论语·阳货》篇记载道：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”孔子对文学作品的美学作用、认识作用、教育作用等乃至知识学习方面，都作了充分的肯定。他的“兴观群怨”说对后来的诗学理论产生了极为深远的影响。

“兴”，是就文学作品的审美作用而言的，指诗歌的生动具体艺术形象可以激发人的精神之兴奋，感情之波动，从吟诵、鉴赏诗歌中可以获得一种美的享受。可见，孔子实际上已接触到了文学的作用，不只决定于作品本身的客观意义，也与读者有密切关系。文学的美学作用是作者与读者共同创造的。

“观”，是就文学作品的认识作用而言的，而孔子所说的“观”比较侧重在诗歌所反映的社会政治与道德风尚状况以及作者的思想倾向与感情心态。从诗“可以观”的论述中，可以看出孔子对文艺与现实关系的理解。他要求文艺能比较具体、比较确切地反映现实的真实状况，体现了孔子文艺思想中的现实主义特征。

“群”，是就文学作品的团结作用而言的。孔子认为文学作品可以使人们统一思想，提高认识，交流感情，加强团结。孔子所说的“群”，是在“仁者爱人”与“泛爱众”的基础上的群，而不是少数人以某种共同利益为基础的小宗派之“群”。

“怨”，是就文学作品的干预现实、批评社会的作用而言的。“怨”的主体是指对现实不良政治的批判。孔子对“怨”的肯定，也是和他提倡的“仁”相联系的。他允许百姓对“不仁”的现象直接通过诗歌来加以揭发，这正是孔子思想中的民主和进步因素的集中表现。它也是孔子对古代献诗讽谏传统的一个理论上的概括与总结，并成为中国文学理论批评发展史上的重要传统。

孔子的“兴观群怨”说对文学的社会作用作了相当全面的分析，它对中国古代文学理论批评的发展产生了深远的影响。

第三节　孟子的文论

试述孟子的主要文论观点。Ⅲ（52－56）

一、“知人论世”与“以意逆志”说

孟子的“知人论世”说可以理解为一种“对话解释学”——解释行为的根本目的不是要知道解释对象是怎样的（即对之做出某种判断或命名并以此来占有对象），而是要在其中寻求可以被自己认同的意义。这也就是后世儒者特别喜欢使用“体认”一词的含义。

要真正理解孟子“以意逆志”的意思，将“以意逆志”说与“知人论世”说联系起来考察是十分必要的，两种说法构成了孟子对古人文化遗留的一种完整的态度。如果说“知人论世”的核心是“尚友”，即在与古人平等对话中将古人开创的精神价值转换为现实的精神价值，那么，“以意逆志”就是“尚友”或平等对话的具体方式。孟子的“以意逆志”之说真正强调的并不是解释的绝对客观性，而是对话的有效性：说诗者与诗人之间达成的在“意”或“志”的层面上的沟通，而不被交流的媒介——文辞所阻隔。只有这样才符合“尚友”之义：平等对话。

孟子这种“以意逆志”与“知人论世”的说诗方式确立了后世儒者，特别是汉儒说诗的基本原则。

二、“知言”、“养气”论

“以意逆志”的实质乃是说诗者从自己的价值观出发来对诗歌文本进行意义的重构，其结果就是所谓“志”——未必真的符合诗人做诗的本意。可知，孟子的说诗原则是自己已有的道德价值观念。这一点在他的“知言”、“养气”论中亦可得到印证。

孟子所谓的“浩然之气”是小心翼翼地培育起来的一种道德精神，或者说是一个道德的自我。所谓“知言”是指对别人言辞的一种判断力。“养气”正是“知言”的前提条件。通过“养气”培育起一个不同于自然的“自我”的道德自我，这个道德自我具有一以贯之的、完整的价值评价系统，一切的言辞都可以在这个评价系统中得到检验。所以“以意逆志”的说诗方式恰恰是“知言”的具体表现。如果将“以意逆志”看作是一种诗歌阐释学原则，则其主旨乃在凸显阐释者的主体性，而不是阐释行为的客观性。

孟子在孔子“克己复礼”的“立法”策略的基础上进一步在改造人的心灵、建构道德自我的方面进行了更为深入、系统的探索。如果说孔子重“礼”说明他在为人的心灵立法的同时更侧重于为社会立法，即重建社会价值秩序；那么孟子重“存心养性”或“养气”则说明他在试图为社会立法的同时更偏重于为人的心灵立法，即建构人格境界以及实现之途。这种转变实际上反映了士人阶层对日益动荡的社会状况的忧虑与无奈。

第四节　荀子的文论

荀子之学对思孟之学的反动主要体现在哪些方面？Ⅲ（59－60）

荀子之学基本上是在儒学的范围内沿着与思孟之学的相反的路子走的。这主要表现在下列几个方面。

一、以“性恶”说代替“性善”说——改变价值体系建构的逻辑前提。

孟子倡“性善”说有一个潜在的逻辑轨迹，即充分启发人的道德自觉性，靠人的道德自律来解决自身的问题，然后再解决社会问题。这是典型的“内圣外王”的思路。荀子就不像孟子那样天真了。他清楚地认识到孟子的学说是无法实现的空想，所以要建立一套强调外在约束之重要性的学说。他的逻辑是这样的：人之性就是生而有之的本能，主要是肉体的欲望，这些欲望都以满足为唯一的目标，没有丝毫自我的约束，所以人性是恶的。一个社会如果任由人性自由泛滥，就必然是混乱无序的，所以圣人才制定“礼法”来约束人们。这就是所谓“化性起伪”。“化性”就是改变人生而有之的天性，使之符合社会规范；“起伪”就是根据社会需求来制定可以约束并引导人性的社会规范。前者是目的，后者是手段。

二、以“学”取代“思”——在修身的方式上采取不同路向。

在孟子，既然人性本善，故而要向内发掘，所以重“思”；在荀子，既然人性本恶，故而只能向外寻求改造人性的途径，所以重“学”。

三、以“礼”“法”并重取代“仁政”——在重建社会秩序之方式上的不同选择。

荀子的治国方略可由三个字来概括，这就是“礼”、“乐”和“法”。这里“礼”和“法”是带有强制性的外在规范。“乐”则是文教方式。他之所以强调“学”，目的也就是使人们通过学习而自觉地认同作为外在规范的“礼”和“法”并接受“乐”的熏陶。这与孟子将固有的人性理解为外在规范的内在依据，因而主张由向内的自我觉察、自我发掘而自然而然地导出外在规范的理路是根本不同的。

简述荀子诗学观念的主要特点。Ⅲ（62－64）

荀子的诗学观念是与他的整个思想体系紧密相关的。其总体倾向也是实用主义的，具体言之主要涉及下列几个方面的特点。

一、对诗所言之“志”的新阐释。

《诗》所言之“志”不是一般人的思想情感，而是圣人的意旨。将《诗》理解为圣人之志的表达实际上也就提出了一种诗歌阐释学的基本原则：说诗的结果一定要归结为圣人的意旨。荀子心目中的“圣人之志”实际上常常就是自己的观点。他将圣人当作最高的价值依据实际上是出于自己立法活动的需要。诗歌在他这里被当成了建构社会价值秩序的现成工具。

二、诗与“性”、“伪”的关系问题。

在荀子的思想系统中，凡人生而有之的东西即为“性”。凡人后天创造或习得的东西即为“伪”。按此逻辑，诗歌自然应属于“伪”的范畴。但是荀子却并不如此简单看问题。在他看来，诗歌与人之“性”、“伪”均有密切关系。《诗》（包括诗与乐）产生的最终根源是人之性。因为人之性具体表现为喜、怒、哀、乐之情，而人的这些情感必然要有所表现，或为声音（言辞），或为动静（行为）。但是这种人性的自然流露有多种可能性：或者成为哀伤、淫靡之声、悖乱无法之行，或者成为中和之声、仁义之行。这里的关键在于是放任人性的自然流露，还是对其予以引导、规范。圣人正是在这个关键之点发挥作用的：创造出《雅》、《颂》之声来引导人之性，使之沿着适当的途径来表现。所以《诗》既是人之“性”的表现，又是圣人之“伪”的产物，是二者的结合。

第五节　先秦道家思想的诗性特征

简述庄子“言不尽意”论的内涵及其对文学批评的影响。Ⅲ（74－75）

庄子对言意关系即语言与思维关系的看法，对中国古代文学理论和文学创作关系极大。庄子不仅意识到一个语言知性所不能穷尽、一般语言所不能表意的畛域，即不可说、不可知的道的领域，也意识到在我们的内心世界中也面临着不知如何言说意识中的幽深、无形之境（道境）的问题，之所以有这样的困境乃来自于道理的深奥或内心情感世界的微妙复杂。

庄子同时也肯定了可以言论的范围——“物”之粗，甚至认为言在很大程度也能达意（“意”指一般的意识思想，不时专指高深莫测的道），只不过提醒听者或说者得“意”时要忘“言”，这样，以便更好地领会说者或写者的意图。

庄子的言不尽意论、得意忘言说在魏晋以后经过王弼在《周易略例·明象》中对言、象、意三者关系的进一步阐述而被引入文学理论，它对中国古代文学创作和文学理论批评产生了难以估量的影响，为中国古代注重“意在言外”的写作传统及意境说的产生和发展奠定了理论基础。

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